Kültür Sosyolojisi - Altaylardan Anadolu'ya ve Balkanlara Gelen Kültür
Ana Sayfa Giriş Özgeçmişim Fotoğraflarım Yazdıklarım Sizden Gelenler Mesaj Yaz English   
Damgaların Sosyolojisi 
Tarihi Kaynaklar
Ülkelerden Damgalar
Moğolistan
Tuva-Rusya
Tataristan-Rusya
Çuvaşistan-Rusya
Mari El-Rusya
Komi-Rusya
Başkurdistan-Rusya
Hakasya-Rusya
Rusya
Kazakistan
Kırgızistan
Özbekistan
Karakalpakistan
Türkmenistan
Azerbaycan
Nahçıvan-Azerbaycan
İran
Ermenistan
Gürcistan
Türkiye
Ukrayna
Kırım
Moldova
Gagauzya
Romanya
Bulgaristan
Makedonya
Kosova
Arizona-ABD
Los Angeles-ABD
Washington-ABD
Alaska-ABD
Karşılaştırmalı Damgalar
Mezar Taşları
Paradaki Damgalar
Sokaktaki Damgalar
Nesnelerde Damgalar
Kültürel Yansımalar
Sosyal Bilimler Arşivi
Linkler
Ziyaretci
Toplam : 1222774
Bugün : 830
Kültür Sosyoloji Bağlamında Kimlik Pazarında Kültürel Kimlik*

Sosyolog Dr. Mustafa Aksoy

Özet

Bilindiği gibi Türkiye’de ağırlıklı olarak doksanlı yıllardan itibaren özellikle P. A. Andrews adlı Alman bir araştırmacının “Türkiye'de Etnik Gruplar” adlı eserinin yayınlanmasıyla beraber “etnik kimlik” (ırkî kimlik) tartışması modası başlamıştır. Bu moda günümüzde öyle bir hal aldı ki, artık insanlar yaşadıkları coğrafyaya bağlı olarak tanımlanmaya başlandı. Mesela Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da yaşıyorsanız ya da oralıysanız Kürt’sünüz! Oysa o bölgelerde Kafkas ve Balkan göçmenleriyle beraber, Türkçe, Arapça ve Zazaca konuşan insanlarda yaşıyor.

Konuşulan dil, yani annenin konuştuğu dil kimliği tanımlamak için yeterlimidir? Eğer yeterli ise anne dili farklı, baba dili farklı olanların kimliğini nasıl belirleyeceğiz? Kimliği belirleyen dil olursa o zaman tarihi kültürel süreç kimlik tanımlamasında nerede duruyor? Mesela nasıl oluyor da Doğu ve Güneydoğu Anadolu’daki koç-koyun, at başlı heykeller ile balbal (taş baba, taş ana) mezar taşları veya halı-kilim gibi etnografya eserleri üzerindeki damgalar, şekiller ayni şekilde Türk kültür coğrafyasının en ücra yerlerinde de görülüyor** bunu nasıl açıklayacağız?

Bazılarının iddia ettiği gibi Kürtler, Farsların bir kolu ise İran’da dün olduğu gibi bugün de Türkler, Farslar ve Kürtler yaşıyor. Nasıl oluyor da İran’daki Kürtler ile Türkler kültürel kimliklerinin bir ögesi olan halı-kilimlerini aynı yaparken Farslar farklı yapıyor?

Günümüzde yapılan kimlik tartışmaları Türkiye’nin tamamını kuşatıcı şekilde ele almadığı, sadece terör bağlantılı ve siyasi zeminde değerlendirildiği için sağlıklı çözümlere ulaşılması mümkün değildir.

Giriş

Türkiye’de sosyolojiye giriş kitaplarında sosyoloji çeşitli alt dallara ayrılmıştır. Fakat bilgilerimize göre bu çalışmaların hiçbirinde kültür sosyolojisinden bahsedilmemiştir. Ülkemizde sosyal bilimciler tarafından kültür sosyolojisiyle ilgili yapılan çalışmalarda da aynı durum söz konusudur[1]. Eren ve Küçük tarafından yazılan birer makalede de, kültür sosyolojisi makale başlığı olarak kullanılmış, fakat içeriğinde kültür sosyolojisi ile alakalı bir tanımlama yapılmamıştır[2]. Sadece “Sosyoloji-Köy Sosyolojisi” ile ilgili bir doktora tezinde, sosyolojik açıdan küçük toplumların, belirli örf ve âdetlerini inceleyen, saha çalışmalarını “kültür sosyolojisi olarak adlandırmak yanlış olmaz”[3] denilmektedir. Ayrıca bir tercüme eserde “büründüğü en son ve en atak biçimleriyle kültür sosyolojisi çok farklı ilgi ve yöntemlerin bir yakınlaşması ve kaynaşması (convergence) olarak görülmelidir... Kültür sosyolojisi biri genel toplumsal düşüncede ve sonraları özel olarak sosyolojide, diğeri kültür tarihi ve analizinde olmak üzere, belirgin bir şekilde gözlenen iki ana eğilimin bir kaynaşması, bir açıdan da dönüşümü olarak görülebilir”[4] denmiştir. Yabancı dilden çevrilip düzenlenen bir “Kültür Sözlüğü”nde, kültür sosyolojisinin “maddeci kültür kuramı”na dayandığı belirtilerek, kültürel süreci, onun özelliğini ve ilişkilerini inceleyen “maddeci bir toplum bilim dalı”[5]şeklinde tanımlanmıştır.

Türkiye’de kültür sosyolojisi adıyla bir telif eser yazılmamıştır. Fakat iki çeviri birde derleme eserden bahsedilir[6]. Bu derleme eserde ise kültür sosyoloji adıyla dört adet telif bir de çevri makale vardır[7].  Telif makalelerin yazarlarından ise bir tanesi sosyologdur.

Söz konusu derleme kitapta ne “kültür”ün ne de “kültür sosyolojisi”nin sağlıklı bir tanımı yapılamadığı gibi Şerif Mardin’in “Türkiye’de bilim ‘ben senden daha iyi bilirim’ demek için yapılmaktadır”[8]  ifadesini desteklercesine Türkiye’deki konu hakkında yazılan çalışmaların büyük bir kısmı yok sayılmıştı*. Bir makalede ise “kültür sosyoloji, toplumsal bir olgu olarak kültür konusunu inceleyen bir sosyoloji alt disiplinidir”[9] şeklinde tanımlanmıştır. Oysa kültürün sosyoloji açısından değerlendirilmesi başka, kültür sosyolojisi başkadır. 

Yukarıdaki şekilden de anlaşılacağı gibi kültür sosyoloji hakkında kaynaklar çok sınırlı olmakla beraber bazı üniversitelerin sosyoloji bölümlerinde ders olarak okutulmaktadır. Ayrıca Türkiye’deki kültür sosyolojiyle ilgili metinler okunduğunda,  genel olarak kültür sosyolojisinin

Kültür sosyolojisinin alanı sadece kültürün ne olup olmadığını araştırmak ya da yukarıdaki tanımda görüldüğü gibi kültür sosyoloji “kültür konusunu inceleyen bir sosyoloji alt disiplini” değildir. Bu nedenle “kültür sosyolojisi” kavramının yeniden tanımlanması bir zorunluluk olarak karşımıza çıkmaktadır.

Doktora tezimizde* hazırlayıp kullandığımız yukarıdaki şemayı dikkate alarak bir sosyal gruptaki örf-âdet, gelenek-görenek, maddî unsurlar, dinî faaliyetler, büyü, mit ile çeşitli ritüeller, aile, evlilik kurumları gibi sosyal hayatı oluşturan vb. sosyo-kültürel faaliyetlerin tarih, mitoloji, antropoloji ve halkbilimi bilgisi dikkate alınarak, sosyoloji merkezinde değerlendirilip yorumlanmasını, kültür sosyolojisi olarak tanımlıyoruz [10]. Böyle bir tanım aynı zamanda yöntem kavramının tartışmasını da gündeme getirecektir ve getirmelidir.

Kimlik ve Kimlik Tartışması

Kimlik kavramı sosyal grubu veya bireyi tanımlarken onların diğerlerinden ayrılan özelliklerini ifade eder. Bu ayrıcı özellik bir üstünlüğü ya da aşağılamayı ötekilemeyi değil tanımlamayı içerir. Ancak özellikle 1980’lerden sonra sosyal mühendisliklere bağlı olarak kimlik kavramı adeta tanımlamak ve belirtmek yerine belirtmemek, bulanıklıklar meydana getirmek, sorun oluşturmak ve insanın var olduğu kültürel ortamı hesaba katmadan sanki uzayda yaşayan insanları ifade etmek için kullanılmaya başlanmıştır.

Bu konuda Jenks; “çeyrek asır önce, ‘toplum’u bir gerçeklik olarak güvenle tartışıyorduk; 1990 kadar yakın bir zamanda bile, sakınmadan, hatta R. H. Tawney’den Paul Willis’e kadar tüm sol kanat söylemi içinde, ‘ortak kültür’ gibi fikirleri düşünüyorduk. Bugün, bir dizi tartışmanın ardından, epistemolojik emperyalizm temelinde düşünsel misilleme korkusu olmadan bu gibi bütüncüllükleri telaffuz bile edemeyiz”[11] diyerek ortak kültürden ve kimlikten bahsetmenin çağımızdaki zorluğuna dikkati çekmiştir. Türkiye’deki durum da Batıdan farklı değildir.  Özellikle Türkiye’de kimlik kavramı belirli bir terör örgütü ve bir yerel lehçe esas alınarak dil merkezinde tartışılarak adeta terör ve dile bağlı bir ırkçılık savunulmaktadır. Mesela dil bağlamında kimlik savunanlar, Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da Zazaca-Dımili ve Arapça konuşanları yok saymaktadırlar. Yani bir yandan kimlik hakkı isterken diğer yandan yanındaki insanların kimliğini yok saymaktadırlar. Elbette dil ile kimlik arasında bir ilişkinin varlığını inkâr etmemiz mümkün değil, ancak bu ilişki değerlendirilirken doğru orantılı analiz ve yorumlar yapılmamaktadır. 

Mesela Leclerc’e atfen Tacar “dünyada mevcut 197 devletten pek azı dil ve kültür yönünden bağdaşık (mütecanis) bir ülkedir. Dil bakımından bağdaşık ülkeden, nüfusunun %90'dan fazlası tek dil konuşan ülkeleri anlıyoruz. Bu ülkeler şunlardır: Antigua, Bahamalar, Küba, Dominik, Haiti, Paraguay, Uruguay, Burundi, SaoTome, Svaziland, Danimarka, İzlanda, Lihtenştayn, Portekiz, San Marino, Ürdün, Suudi Arabistan, Bengladeş, Japonya, Kuzey Kore, Güney Kore, Maldivler, Vietnam, Kiribati, Tonga ve Tuvalu; bağdaşık ülkelerde eğitim tek dilde yapılır; kamu ile ilişkiler tek dilde yürütülür; hemen hepsinde ülkenin dili, resmi dil ya da ulusal dil olarak adlandırılır. Bunun yanında, dünyadaki ülkelerin %80'i gerçekte olmasa bile hukuken tek dilli ülkelerdir. Çok dilli ülkelerin oranı ise %20, sayısı 38’dir; araştırma ilerledikçe göreceğimiz gibi, bu çok dillilik gerçek durumu yansıtmaz, semboliktir. Dünyada yaklaşık 6000 dil mevcuttur. Bunların sadece %2'si devlet dilidir. Yani, tek dil olarak, resmi dil olarak ya da ulusal dil olarak tanınmıştır”[12]der. Ayrıca İngilizce, 56, Fransızca 36, Arapça 22, İspanyolca 21, Portekizce 7, Almanca 5 ülkenin ya tek başına ya da diğer dillerle resmi dilidir[13]. Bilindiği gibi Türkiye,  Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti, Azerbaycan, Türkmenistan, Özbekistan, Kırgızistan ve Kazakistan’ın resmi dili de Türkçedir. Diğer yandan başka bir çalışmada dünyada 10 bin dilin olduğu, günümüzde ise 6 bin civarında dilin konuşulduğu bunlardan 100 tanesinin 200 devletin resmi dili olduğu ifade edilmektedir[14].

Aslında ülkedeki resmi dil ile yerelde konuşulan dil bazen aynı olmaya bilir. Bu farklılık yerel şivelerin ve lehçelerin tarihi süreç içinde kendine özgü bir yapı almasından olduğu gibi göçler nedeniyle de olabilmektedir. Mesela Sovyetler Birliği zamanında zorunlu ya da gönüllü göçlerle nüfus yapısının çok hareketli olduğu yerlerde Rusça ortak dil olarak kullanılmış, fakat insanlar kendi ana dillerini de konuşmuşlardır. Bugün Avrupa’nın birçok göç alan ülkelerinde, göçmenlerin 2. veya 3. neslinde görüldüğü gibi.

Kimliği dil bağlamında değerlendirmenin sakıncasını yukarıda ifade etmiş olmakla beraber konunun anlaşılması açısından böyle bir giriş yapmayı uygun bulduk.

 Kimliğin temelde üç boyutu vardır. Yani üç tür kimlikten söz edilebilir. Bunlardan biri bireysel, ikincisi resmi, üçüncüsü ise kültüreldir. Aslında bireysel kimlik de sosyaldir. Çünkü birey ancak içinde var olduğu sosyal ortamda insan, yani sosyal bir varlık olur. Yani doğumdan itibaren sosyal grup dışına atılan bir çocuğun konuşma ve yürüme becerilerinin dahi, sosyal guruplarda var olan çocuklara nazaran büyük farklılıklar gösterdiği bilinmektedir.

Bireysel kimlik bir insanın yetiştiği sosyal ortamda zamanla kendisi hakkındaki tercihlerini ifade eder. O nedenle bir insan sosyal hayatın içinde yaşarken çok kimliklidir.

 İnsanın ilk önce erkek, kadın olarak cinsel kimlikleri vardır. Sonra insanlar erkekliğini veya kadınlığını kabul ederek ya da etmeyerek tercih edilen özel cinsel kimliği sahip olur. Diğer yandan akrabalık ya da hısımlık bağından dolayı sahip olunan dayı, amca, teyze, enişte gibi kimlikler veya sosyal rollerle birlikte alınan kimlikler vardır. Kısaca sosyal bir ortam içinde insanlar sahip oldukları statüye ve cinsel yapılarına göre kimlik sahibi olurlar. Ancak insanlar tek resmi kimlik taşırlar. İşte asıl sorun buradan kaynaklanmaktadır. Yani bireysel kimlik ile resmi kimlik arasındaki çatışma doğrudan sosyal kimliğe de yansımaktadır. Aslında resmi kimlik en sonraki kimlik olması gerekirken Türkiye’de resmi kimlik bazen neredeyse cinsel kimlikten dahi öne geçebilmektedir. Oysa resmi kimlik isminden de anlaşıldığı gibi insanların devletle olan ilişkilerine bağlı ve onu organize eden bir kimliktir.

Resmi kimliğe bağlı olarak Türkiye’de yaşayan insanların sorunları temelde ortaktır. Bu bağlamda, bir Alevi inancına bağlı olanla, Sünni inancına bağlı olan,  aşrı sol görüşe bağlı olanla, aşırı sağ görüşe bağlı olan, bir eş cinselle, başı örtülü ya da mini eteklinin,  Süryani ile Müslümanın, Kürt ile Arap’ın, Yörük ile Çerkez’in, sanayici ile çiftçinin vb. sorunları birbirinden çok farklı değildir.

Kimliğin kültürel boyutu ise yaşanılan sosyal grupta kazanılan değerlerdir.  Yani tarihi süreç içinde tarihten kaynaklanarak, geleneğe bağlı olan,  gelenekli kültürel unsurlar kimliğin kültürel boyutunu oluştururlar. Bu nedenle kültürel kimlik biyolojiye bağlı olan kimlikten farklıdır ve kuşatıcıdır. Dolayısıyla biyolojik özellikleri ifade eden ve öne çıkaran  “etnik kimlik” kavramı millet ve kültürel kimliğin karşılığı olamaz. 

"Etnik kelimesi belli bir soya aidiyeti ifade eder. Oysa millet kavramında soy etnik kimlikteki kadar belirgin değildir; çünkü millet oluşumu tarihi, kültürel bir olgudur. Onu inşa eden bir millî devlet vardır… Etnik kimlikte hayati bağlar kuranlar, ya o etnik kimlikten bir millet çıkartmaya çalışan öncü okuryazar kadrolardır, ya da düşük gelir ve eğitim grubunda yer alıp etnik kimliğini kendi hayatının sosyal ve ekonomik bir kaldıracı gibi hayal eden çevrelerdir"[15] . Bu tespitler önemli bir gerçekliği ifade etmesine rağmen, genel olarak Türkiye’de Bostancı’nın ifade ettiği anlayışa dikkate edilmeden “etnik kimlik” tartışmaları kültürel hak, siyasal özgürlük gibi bağlamlarda savunulmaktadır. Bu görüşlere itiraz edilmesi ise neredeyse yasak bir hal almıştır. Çünkü kamuoyunu belirleyen ve etkileyen yazılı-görüntülü basında “etnik kimlik” savunuculara muhalif olanlar neredeyse yok sayılmakta, basında yer verilmemektedir. Diğer yandan televizyon programlarının önemli bir kısmında belli insanlar her konuda uzman olarak konuşmakta ve konuşturulmaktadırlar. Bu ve benzeri nedenlerden dolayı konu anlaşılmadığı gibi çözüm önerileri de oluşmamaktadır. En bilinen ve tekrar edilen çözüm önerileri, İspanya, İrlanda nasıl çözdüyse bizde öyle çözelim mantığıdır. Dolaysıyla sosyal konular maddi konulardan farklı olduğundan, her sosyal konuyu kendi tarihi, kültürel gerçekliği içinde değerlendirmek gerekir anlayışı göz ardı edilmektedir.

Diğer yandan eğer bir sosyal yapıyı parçalamak isterseniz onun sınırlarını belirlememek mümkün değildir. Hatta aynı ailenin çocuklarının dahi birbirlerinden ne kadar farklı olduklarını ortaya koyarak farklılıklarının benzerliklerden daha çok olduğunu iddia edebilirsiniz bunun için sosyal yapıyı ve sosyal zihniyeti parçalayıcı bir unsur olan “…altkültürler, yeni kimlik kaynaklarıdır; altkültürler, yeni farklılık gösterenidir. Böyle bir kuramsal eylemin sonuçları, ultra-modern değildir; gerileyici, nihilist ve tamamen görecidir. Hiçbir siyasa ya da ahlâk tarafından savunulamazlar[16].

Türkiye’de ağırlıklı olarak doksanlı yıllardan itibaren özellikle Peter Alford Andrews adlı Alman bir araştırmacının “Türkiye'de Etnik Gruplar” adlı eserinin yayınlanmasıyla beraber bir “etnik kimlik” (ırkî kimlik) modası başlamıştır. Bu moda zaman zaman öyle bir hal aldı ki bir sosyal grup bazen dini inanca, bazen dile, bazen coğrafyaya bağlı tanımlanmıştır.

Sosyal grup kavramı doksanlı yıllardan itibaren yavaş yavaş terk edilerek yerini ne oldugu açıkça tanımlanamayan etnik grup kavramını almaya başlamıştır. Oysa “etniklik, kimlik, millet ve milliyetçilik konusundaki çalışmalarıyla tanınan Smith “"İngilizcede etnik grup ya da etnik topluluk kavramını karşılayan bir terim yoktur. Müphem ve belirsiz bir terim olarak “halk” bazen önerilir, çoğunlukla bu etnik topluluk yabancı anlamlar taşır…”[17] der. Çok kültürlülük konusundaki çalışmalarıyla tanınan Kymlicka ise “etnik grup” kavramının “göçmen gruplar” bazen de “ulusal azınlıklar” için kullanıldığını belirti[18]. Yayla ise “etnik (ethnic) kavramını  “Bir kabile. Bir ırk veya benzeri”[19]diye tanımlar.

Konu üzerinde yoğun çalışmalar yapmış insanlar tarafından dahi tanımlanmayan bir kavram olarak etnik kavram Türkiyede ise sözüm ona “doğuştan uzmanlar” tarafından ulu orta konuşulmaktadır. Bununla da yetinilmeyerek Türkiye’de yaşayan insanlara  “Türk, Türkmen, Yörük, Manav, Tatar, Azeri, Bulgaristan Türkü, Müslüman Türk, Türk Alevi, Türkmen Alevi, Tahtacı Alevi, Kürt Alevi, Zaza Alevi, Zaza Sünni, Kürt Sünni, Tatar, Yörük, Kırgız” gibi “etnik kimlik” yani ırkî kimlikler dağıtılmakta. İşin ilginci ise Türkiye’de kimlik pazarına itiraz edenler adeta ortaç kilise anlayışı ile aforoz edilmektedir.

Andrews'in Türkiye’de yaptığı tasnifine göre Türkiye’de olduğu iddia edilen “47 etnik grubun” varlığından bahsederken bu tasnifi neye göre yaptığı bir metot sorunu olarak ortada durmaktadır. Mesela Türkleri şöyle ayırmıştır: 1) Türkler, 2) Türkmenler,  3) Yörükler, 4) Azeriler, 5) Uygurlar, 6) Kırgızlar, 7) Kazaklar,  8) Özbekler, 9) Balkarlar,  l0)  Karaçaylar, 11)  Kumuklar,  12) Karapapaklar,  13) Göçmenler, 14) Tatarlar,  15) Kırım Tatarları, 16) Nogay, 17) Tahtacılar,  18) Abdallar.  Hızını alamayan Andrews, Türkleri birde Sunni Türkler, Alevi Türkler diye ikiye ayırırken, Alevileri de 1) Türk Alevi, 2) Türkmen Alevi, 3) Tahtacı Alevi, 4) Abdal Alevi, 5) Kürt Alevi, 6) Zaza Alevi 7) Nusayri Alevi olarak yedi grubu ayırmıştır.

Yukarıda da ifade edildiği gibi “cinsel, etnik ve dinî olanlar da dâhil olmak üzere, tüm kimlikler, bir inşa ürünüdür; sadece ilişkisel kimlikler değil, kökensel kimlikler de dâhil olmak üzere tüm kimlikler doğal değil, kültüreldir; özsel değil kurgusaldır"[20]. Dolayısıyla Andrews’in yapmış olduğu yukarıdaki tasnif bir gerçeklik olarak kabul edilmek yerine tartışılması gereken konu olarak ilgilileri beklemektedir.

“Doğa bilimlerinin gelişmeye başladığı 17. Yüzyıldan önce bilimsel bir ırk kuramının varlığından söz etme olanağı yoktur”[21]. Bu bağlamda ırk kavramı sosyal bilimlerin diğer birçok kavramı gibi aslında batının doğu toplumlarına hediyesidir.

Bu konudaki ilk çalışmalar, yani ırk kavramı ve teorileri şöyle başlamıştır: Kapitalizmle paralel, sosyal bilimlerin gelişmesine bağlı olarak, ilk defa antropolog François Berner 1684 yılında ırk kavramını tanımlamaya girişmiştir. Friedrich Blumenbach ise 1775’de ilk defa insanları renklerine göre sınıflandırmıştır. Biyolojideki gelişmeler ve Darwin’in çalışmaları ise ırkçılığa önemli katkılar yaparak ırkçı anlayışın kabul görmesinde ve yayılmasında etkili olmuştur[22].

Günümüzde Türkiye’de ilginç bir durumla karşı karşıyayız.  Örneğin Türkçülüğü savunmak ırkçılık kabul edilirken, Kürtçülüğü savunmak demokrasi severlik veya ileri demokratlık olarak kabul edilmektedir.

Türk milliyetçileri  “millet ırkî bir zümre değildir” diyerek, “milleti” siyasi, ekonomik, kültürel ve sosyal bir organizasyon olarak tanımlar. Durum böyle olmakla beraber günümüzde Türkçü-milliyetçi bakış açısına sahip olanlar, “ırkçı, inkârcı, kafatasçı” olarak adlandırılıp, değerlendirilirken, dilden hareketle ırkçılık yapanlar ise demokrat, insan hakları savunucusu olarak algılanmaya başlanmıştır.

Günümüz Türkiye’sinde Türkçülüğün önemli eleştiricilerinden ve Kürtçülüğün savunucularından Türköne,  13 Kasım 2007’de yayınlanan makalesinde şöyle diyor: “Mustafa Akyol, su gibi akıcı ‘Kürt Sorununu Yeniden Düşünmek’ başlıklı kitabına Cemal Gürsel'den bir alıntı yaparak başlıyor. 27 Mayıs Darbesi'nin hemen ertesinde yayımlanan ‘Doğu İlleri ve Varto Tarihi’ isimli kitaba, devlet başkanı sıfatıyla yazdığı takdim yazısında Gürsel, ‘Dünya üzerinde 'Kürt' diye adlandırılabilecek müstakil hüviyetli bir ırk yoktur’ diyor. Onların gerçekte ‘Doğu Türkleri’ olduğunu söylüyor. Bugün Kürtlerin ‘müstakil hüviyetli bir ırk’ olup olmadığını kimse tartışmıyor”[23].

M. Şerif Fırat’ın “Doğu İlleri ve Varto Tarihi” adlı eserinin ilk baskısı, Şaka Matbaası tarafından İstanbul’da 1948’de yapılmış olup, yazarın eserine yazdığı önsözün tarihi15 Şubat 1945’dir. Yani yazar eserini 15 Şubat’ta bitirmiş veya bu tarihlerde matbaaya teslim etmiştir[24]. Yazarı ise 1 Temmuz 1949’da pusuya düşürülerek öldürülmüştür. Bilindiği gibi M. Şerif Fırat “Hormek” aşiretindendir. Hormekler’in ataları ise Çin yıllıklarında “Gao-çı” (Kao-ch) olarak geçen Kanglı Türkleri’dir. Kanglılar’ın nasıl Hormek adını aldıkları, Türklerin kadim vatanları olan Moğolistan’dan Anadolu ve Suriye’ye kadar olan göçleri, kültürleri, yer adları hakkında genel Türk tarihçisi Yorulmaz’ın on yıl çalışarak hazırladığı,  kitabında ayrıntılı bilgi vardır[25].

Türköne’nin dediği gibi milleti ırk olarak tanımlamak hiç bir ilmî gerçeklikle açıklanamaz. Çünkü milliyet ırk esasına göre tanımlanamaz. Eğer öyle tanımlanacak olsaydı dünyadaki ırk sayısı kadar millet olması gerekirdi. Diğer yandan Kürtleri ayrı bir ırk olarak değerlendirenlerin genel olarak ırk’a göre daha az tepki uyandıran etnik kavramını kullandıkları bilinmektedir. Ayrıca Kürtlerin hangi ırktan oldukları, Kürt kelimesinin etimolojisi ve anlamını hakkında bile Kürtçüler arasında ortak bir görüş yoktur. Mesela Nikitin “…Bu alanda büyük bir otorite olan Th. Nöldeke gibi, M. Hartmann, Weissbach gibi doğubilimciler, dilbilimsel nedenlerle Kürt ve Kardu biçimlerinin eşanlamlı sayılamayacağını kanıtlamışlardır”[26] der. Ayrıca Minorksy’nin “ilke olarak, ulusların kökenlerini etimoloji yoluyla kanıtlamak tehlikelidir; etimolojiler tarihi ve coğrafi olgularla dayandırılmalıdır”[27] ifadelerini aktaran Nikitin bu ifadeler karşısında “çok doğru bir uyarı” diyerek, “Minorksy …Arap kaynaklarında Kürt adının ‘göçebe’ ile eşanlamlı hale geldiğine işaret etmektedir”[28] der. McDowall’da  “M. S. 7. yüz yılındaki Arap yayılması döneminde ‘Kürt’ sözcüğü göçebeleri ifade etmek için kullanılıyordu. Bu nedenle, etnik olmaktan çok sosyo-ekonomik bir anlam taşıyordu”[29] ifadelerini kullanır.  Ayrıca McDowall “Kürtlerde, dini etkisi olan ailelerle yönetimde işlev sahibi bey ailelerinin peygamber soyundan geldiklerine dair mühürlü secereleri zımnen, onların Arap kökenine işaret etmektedir”[30]der.

Doğu kökenli olan ve Kurmançca yani Kürtçe bilen Aras yazdığı bir makalede: "Diyarbakır ve Urfa dolaylarında yakın çevre köylerinden şehre elden yoğurt yumurta yağ getirenler barajilerce (şehirli) ‘Kirmanç’ olarak adlandırılmaktadır. Yine Doğu Beyazıt’ta kasabalılar tüm köylülere (ağalar da dâhil) ’Kirmanç’ demektedirler... Aynı şekilde Doğu’daki ‘Torun’* ve ‘Mirekler’ (şecereli veya asil ağalar) tüm halka ‘Kirmanç’ demektedirler... Yörede ‘Kirmanço’ ise, daha aşağılayıcı anlamında kullanılır"[31] der. Yani yukarıdaki ifade de Kirmanç, Kürt karşılığı ve bir sıfat olarak kullanılmıştır. Bu anlayış bütün Kürtçe sözlüklerde de aynı şekildedir. Siyasi ve ideolojik endişelerden uzak, Zazaca veya Dersimce (Dimilice) konuşanlar ise Kürtlüğü kabul etmezler.

Kürt milliyetçileri genel olarak atalarını Medlere, Ermenilere, Asurîlere, Babîllere, Sümerlere ve Farslara bağlarlar. Dolayısıyla ortak ata konusunda birbirlerinden farklı görüşlere sahiptirler.

Kürtlerin coğrafî-tarihî vatanları olarak da Fırat ve Dicle arası, Mezopotamya, Urumiye bölgesi, Hazar civarı ile Horasan bölgesi gösterilir[32].  Son zamanlarda yayınlan bir kitapta [33]ise Balkanlardaki Kürtlerden ve bir makalede de “Ortadoğu coğrafyasının kadim topluluklarından biri olup, Kafkas kavimlerinden Kassitlerle akraba olan Kürtler, Zagros dağ silsilesinden başlayarak, bu silsilenin batısına doğru daha çok Kuzey Mezopotamya'nın dağlık bölgelerinde yayılmış vaziyettedirler”[34] denilerek Kürtlerin Kafkasya kökenine vurgu yapılmıştır. Yukarıdaki ifadelerden de anlaşıldığı gibi Kürtlerin kadim coğrafyasının neresi ve atalarının kimler olduğu konusunda Kürt milliyetçileri veya Kürtçülük konusunda araştırma yapanlar arasında dahi çok büyük farklılıkların olduğu anlaşılmaktadır.

Doğu ve Güneydoğu Anadolu hakkında “Batı Ermenistan ve Batı Ermenileri Sorunları Araştırmalar Merkezi”nin internet sitesinde bölgenin tarihi, insanları ve yer adları hakkında ilginç bilgiler vardır[35]. Özellikle Doğu ve Güneydoğu Anadolu’daki köy isimlerinin Ermenice olduğu ve bu bölgelerin Batı Ermenistan olduğu iddia edilmektedir. Kalman tarafından da Doğu Anadolu için "Batı -Ermenistan toprakları Doğu Anadolu Bölgesi olarak adlandırılmıştır" denilerek, Ermenilerin Doğu Anadolu hakkındaki tarihi iddiaları dile getirilmiştir[36].

Sonuç

Sonuç olarak, Türkiye’deki kimlik tartışmalarının önemli bir kısmı siyasi kaygılarla ve dış desteklerden etkilenilerek yapılmaktadır. Sağlıklı tartışabilmek ve yorumlar yapabilmek için her şeyden önce bir kavramın bilimde veya halk arasında ortak bir tanımının olması gerekir. Yani mantığın temel kurallarından biri olan deyime göre bilinmeyen bir kavram bilinmeyen bir kavramla tanımlanamaz. Türkiye’deki kimlik tartışmasındaki en büyük sorun ise Batı kavramlarıyla Batı dışında olan bir sosyal yapının değerlendirilmesidir. Oysa her sosyal yapıyı kendi gerçekliği ve tarihi süreci içinde değerlendirmek gerekir.

 Bugün Türkiye’de Avşar veya Beğdili (Beydili) olup da Türkçe, Kurmançca ve Zazaca konuşan insanların olduğu bir gerçekliktir[37]. Bu insanları konuştukları dile göre mi, tarihi Avşar ve Beğdili boyuna göre mi, yoksa geleneksel kültüre göre mi ya da kendilerini nasıl ifade ettiklerine göre mi tasnif edeceksiniz? Eğer bu sorulara sağlıklı cevaplar verilebilirse, Türkiye’deki kimlik tartışmaları da sağlıklı tartışılmaya başlanmış demektir.

Dipnotlar:

* Kurmuş olduğu “Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı” vasıtasıyla son nefesine kadar bizleri ve Türk dünyasını aydınlatmaya çalışan, bedeni Türkiye’de, beyni ve kalbi Türk Dünyası’nda olan, öğrencisi olma bahtiyarlığına eriştiğim, rahmetli Prof. Dr. Turan Yazgan hocamın aziz hatırasına.

** Bakınız: www.mustafaaksoy.com

[1]Ralph Schroeder, Max, Weber ve Kültür Sosyolojisi (Çev. Mehmet Küçük), Bilim Sanat Yayınları, Ankara 1996.

-Laura Desfor Edles, Uygulamalı Kültürel Sosyoloji (Çev. C. Atay), Babil Yayınları, İstanbul 2006.

-Kültür Sosyolojisi (Edi. K. Alver; N. Doğan, Hece Yayınları, Ankara 2007.

[2]A. Cevat Eren, “Milli Bir Güç Olarak Türk Kültür Sosyolojisi Üzerine Bir İnceleme-Deneme”, Tarih Dergisi, Sayı 31, İstanbul 1978.

-M. Küçük , “70. Yıl Vesilesiyle Bir Kültür Sosyolojisi Önerisi”, Kültür Dergisi, Sayı 101, Ankara 1993.

[3]M. Fikret Gezgin, Genel Sosyoloji- Köy Sosyolojisi İlişkilerine Toplu Bir Bakış ve Olukbaşı Araştırması (İstanbul Üni. SBE., Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 1985, s. 44.

[4]Raymond Williams, Kültür (Çev. Ertuğrul Başer), İletişim Yayınları, İstanbul1993,  s. 7-13.

[5]Aziz Çalışlar, Ansiklopedik Kültür Sözlüğü, Altın Kitaplar, İstanbul 1983.

[6] Ralph  Schroeder, Max, Weber ve Kültür Sosyolojisi (Çev. Mehmet Küçük), Bilim Sanat Yayınları, Ankara 1996.

-Laura Desfor Edles, Uygulamalı Kültürel Sosyoloji (Çev. C. Atay), Babil Yayınları, İstanbul 2006.

-Kültür Sosyolojisi (Edi. K. Alver; N. Doğan), Hece Yayınları, Ankara 2007.

[7]Milay Köktürk, “ Kültür Sosyolojisinin Temel Meseleleri”, Kültür Sosyolojisi (Edi. K. Alver; N. Doğan), Hece Yayınları, Ankara 2007.

-Necmettin Doğan,  “Kültür Sosyolojisinde Yöntem Arayışları”, Kültür Sosyolojisi (Edi. K. Alver; N. Doğan), Hece Yayınları, Ankara 2007.

-Wendy Griswold, “Kültür Sosyolojisinde Yeni Gelişmeler” (Çev. S. Özer), Kültür Sosyolojisi (Edi. K. Alver; N. Doğan), Hece Yayınları, Ankara 2007.

-Mahmut H. Akın, “Bir Kültür Bilimi Olarak Sosyoloji ve Kültür Sosyolojisi”, Kültür Sosyolojisi (Edi. K. Alver; N. Doğan), Hece Yayınları, Ankara 2007.

-Kurtuluş Kayalı, “ Türkiye’de Kültür Sosyolojisi Yapmanın Açmazları Üzerine Bazı Düşünceler”, Kültür Sosyolojisi (Edi. K. Alver; N. Doğan), Hece Yayınları, Ankara 2007.

[8]Şerif Mardin, (Türkiye’de Toplum ve Siyaset-Makaleler 1, İletişim Yayınları, İstanbul 1990, s. 133.

*Mesela Türkiye’de ve kendisinin önceden yaptığı kültür tanımlarına itiraz ederek yeni bir kültür tanımı yapan Amiran Kurtkan Bilgiseven’in “Manevi Kültürümüz ve Batı Kültürü” (Türk Edebiyatı Dergisi, Sayı 187, 1989); Mümtaz Turan’ın, Kültür Değişmeleri; Erol Güngör’ün, Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik; Bozkurt Güvenç’in, İnsan ve Kültür gibi sahasında çok önemli olan eserleri yok sayılmıştır. Ayrıca “Kültür Sosyolojisi Açısından Elazığ ve Ağrı Köylerinde Aileye, Evliliğe ve Sosyal Hayata İlişkin Gelenekler” (İstanbul 1995) adıyla Türkiye’de kültür sosyoloji açısından hazırlanan ilk doktora tezi de görmezden gelinmiştir.

[9]Mahmut, H. Akın, “Bir Kültür Bilimi Olarak Sosyoloji ve Kültür Sosyolojisi”, Kültür Sosyolojisi (Edi. K. Alver; N. Doğan), Hece Yayınları, Ankara 2007, s. 92.

* Mustafa Aksoy, Kültür Sosyolojisi Açısından Elazığ ve Ağrı Köylerinde Aileye, Evliliğe ve Sosyal Hayata İlişkin Gelenekler” (İstanbul Üni. SBE. Yayınlanmamış doktora tezi), İstanbul 1995.

[10] Mustafa Aksoy, Doğu Anadolu Kültürü Üzerine Bir İnceleme, Yeni İnsan Yayınevi, İstanbul 2007, s. 28.

[11]Chris Jenks, Altkültür (Çev. N. Demirkol), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2007, s. 183.

[12] Pulat Tacar, Kültürel Haklar Dünyadaki Uygulamalar ve Türkiye İçin Bir Model Önerisi, Gündoğan Yayınları, Ankara 1996, s. 70.

[13]Pulat Tacar, a. g. e., s. 71.

[14]Roland Breton, Dünya Dilleri (Çev. Orçun Türkay), NTV Yayınları, İstanbul 2007.

[15]Naci Bostancı,   “Millete Aidiyet Etnik Kimliklerle İlişkiyi Ortadan Kaldırır”, Türk Yurdu Dergisi, Sayı 221,  Ankara 2005, s. 100-101.

[16] Chris Jenks, a. g. e., s. 190.

[17]Anthony D. Smith, Ulusların Etnik Kökeni (Çev. Sonay Bayramoğlu; Hülya Kendir), Dost Kitapevi Yayınları, Ankara 2002, s. 45.

[18]Will Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık (Çev. Abdullah Yılmaz), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1998, s. 48.

[19]Atilla Yayla,  Siyasî Düşünceler Sözlüğü, Adres Yayınları, Ankara 2004, s. 77.

[20]Nuri Bilgin, “Kimlikler Kültüreldir”, Türk Yurdu Dergisi, Sayı 221, Ankara 2006, s. 97.

[21]Alâeddin Şenel, Irk ve Irkçılık Düşüncesi, Bilim Sanat Yayınları, Ankara 1993, s. 13.

[22]Alâeddin Şenel, a. g. e., s. 13-19. 

[23]Mümtaz’er Türköne, Türklük ve Kürtlük, Mavi Ufuklar Yayınları, İstanbul 2008, s. 142.

[24] M. Şerif Fırat, Doğu İlleri ve Varto Tarihi, Şaka Matbaası, İstanbul 1948.

[25]Osman Yorulmaz, Geçmişten Günümüze Kanglı Türkleri, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2012, s. 43, 69-143.

[26] Bazil Nikitin, Kürtler Sosyolojik ve Tarihi İnceleme,  Cilt 1-2 (Çev. H. Demirhan; C. Süreyya), Deng Yayınları, İstanbul 1994, s. 24.

[27] Bazil Nikitin, a. g. e., s. 33.

[28] Bazil Nikitin, a. g. e., s. 33.

[29] Davit McDowwall, Kürtler (Çev. Z. İnanç), Avesta Basın Yayın, İstanbul 2000, s. 29.

[30] Davit McDowwall, a. g. e., s. 29.

*Bu makalenin yazarı da “Torun” olup konu hakkında geniş bilgi 37 nolu kaynaktaki makalede verilmiştir.

[31]Ahmet Aras, "Doğu’da Feodalite Var mı?", Ant Dergisi, Sayı 138, İstanbul 1968.

[32] Ekrem Cemil Paşa, Kürdistan Kısa Tarihi, Doz Yayınları, İstanbul 1998.

-Eickstedt Egon Von, İlk Çağlardan Günümüze Türkler, Kürtler, İranlılar, (Çev. Haydar Işık), Fırat Yayınları, İstanbul 1993.

-M. Emin Zeki, Kürdistan Tarihi, Beybun Yayınları, İstanbul1992.

-Faik Bulut, Horasan Kimin Yurdu, Berfin Yayınları, İstanbul 1998.

-M. S. Lazarev ve arkadaşları, Kürdistan Tarihi (Çev. İbrahim Kale), Avesta Yayınları, İstanbul 2001.

-Bazil Nikitin, a. g. e.

-Welate Tori, Birlikte Olduğumuz Halklar, Koral Yayınları, İstanbul 1991.

-Welate Tori; Nergıza Tori, Kürt Kökeni ve Büyük Boyları, Koral Yayınları, İstanbul 1991.

[33]Ali Husein Kerim, Balkan Yarım Adasında Kürtler, Evrensel Basım Yayım, İstanbul 2011.

[34]Müfit Yklsel, “Kürtlerin Ortadoğu/İslâm Coğrafyasındaki Rolü ve Geleceği”, Yeni Şafak Gazetesi,15 Şubat 2012.

[35]http://akunq.net/tr  (Erişim: 22 Aralık 2012)

[36] M. Kalman, Batı-Ermenistan (Kürt İlişkileri) ve Jenosid, Zel Yayıncılık, İstanbul 1994, s. 8.   

[37]  Mustafa Aksoy, “Avşarların Torunlar Oymağı Bağlamında Türkiye’deki Kimlik Bunalımının Sosyolojik Analizi I-II”, Türk Dünyası Tarih Kültür Dergisi, Sayılar 272 ve 273, İstanbul 2009.

 

 


 Bu yazının PDF halini indirmek için tıklayın

Powered by Kürşad KARA